붓다의 자유 평등의 이념과 현대민주주의

정 천 구/영산대 교수, 정치학

Ⅰ. 머리말

이글은 붓다의 자유, 평등, 자비 이념의 정치적 의미가 무엇인가를 파악해 보고 그러한 이념이 현대의 민주주의와 어떠한 관련성을 가지는가를 분석해 보려는 것이다.

독일의 실존 철학자 야스퍼스는 그의 저서 『소크라테스, 붓다, 공자, 예수』라는 작은 저서에서 “붓다는 그 이전에 여기저기서 그리고 부분적으로 이루어졌던 일들을 전체적이고 철저하게(wholly and radically) 해냈다. 그는 전통으로부터 벗어났으며 무엇보다도 카스트제도와 신의 최고 권능으로부터 벗어났다”고 설파하였다. 붓다는 신을 부정하지는 않았지만 별로 중요하지 않은 것으로 역할을 축소시켰으며 일부 사람이 아니라 모든 사람을 향해 가르침을 폈고 일부 사람에게만 해당되던 것을 모든 사람이 향유할 수 있도록  하였다는 점에서 철저하다는 것이다.

Karl Jaspers, 『Socrates, Buddha, Confucius, Jesus』(New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1962),  p.34.

불교는 종교적 가르침으로서 정치라는 세속적 일(Worldly thing)과 구별되지만 붓다의 가르침이 인생사 전체를 포괄하고 있고 또한 그 가르침의 목적이 개개인에게 최고의 경지를 성취하도록 하고(성취중생成就衆生) 다함께 잘 사는 불국토 건설(정불국토淨佛國土)에 있기 때문에 정치와 무관할 수 없는 것이다.

공자는 “정치를 바로 잡는 것”(政者正也)라 했고 현대 정치학자인 이스턴(David Easton)은 정치란 “가치의 권위적 배분”(authoritative allocation of values)과 관련된 일이라고 했다. 여기서 가치란 존경, 청렴, 개명, 권력, 부, 사랑, 복지, 기술, 자유, 안전 등 정치적이고 도덕적 가치를 다 망라한 것이다. 붓다의 자비는 고통을 뽑아내고(大悲拔苦), 즐거움을 주는 것(大慈與樂)인데 바로 잡는 일과 가치를 배분하는 일을 외면하고 자비를 행하기는 어려울 것이다.

붓다의 가르침은 정치적으로 논할 수 없는 신성한 분야에 속하지만 그 속에는 정치적으로 중요한 핵심 개념들이 들어있다. 서양에서 근대 민주주의를 본격적으로 연 1789년 프랑스 대혁명의 이념인 자유, 평등, 우애는 붓다가 이미 제시해 놓은 것이다. 그래서 불가촉천민으로서 인도의 초대 법무장관을 지낸 암베드카르(Ambedkar)는 붓다의 가르침이 자유, 평등에 기초하고 있으며, “붓다는 비폭력만이 아니라…종교의 일부로서 사회적 자유, 지성적 자유, 경제적 자유, 정치적 자유를 가르쳤다. 그리고 그는 사람과 사람 사이의 평등뿐만 아니라 남자와 여자 사이의 평등을 가르쳤다.”고 설파하였다.

이명권, “암베드카의 불교관”, 『종교연구』26(2002년 봄) p.183에서 재인용.

이러한 가르침은 당시의 사회, 정치체제에서는 실현되기 어려웠음으로 붓다는 그의 교단에서 그러한 이상을 구현해 놓았다. 평등과 자유의 원리는 오늘날까지도 승단의 운영에서

그 흔적이 남겨져 있다. 결국 인류 사회는 이러한 자유와 평등의 원리에 따라 발전되어 왔으며 오늘날에는 민주주의의 근본원리로 자리 잡았고 많은 민주국가의 헌법과 보편적 국제기구인 유엔헌장의 정신과 유엔 인권선언에서 자유, 평등, 인간의 존엄성 등의 원리 등이 명문화되기에 이르렀다.

장지훈, “불교의 정치이상과 전륜성왕”, 『사총』, Vol.44 No.0. (1995), pp.53-56 참조.

한편 붓다와 그의 후계자들은 이러한 가르침을 구현하기 위하여 시대와 자신이 처한 상황에 맞게 정치와의 관계를 설정해 왔다. 그러면 역사적으로 불교가 정치와 어떠한 관계를 설정해 왔는가를 고찰해 보자.

Ⅱ. 불교와 정치 관계의 전개

1.붓다의 모범

붓다는 종교와 정치와의 관계에서도 모범을 세웠다. 예수는 유태인의 고발로 기소되어 로마법정의 판결에 의하여 십자가에서 처형되는 불운을 맞았다. 정치와 종교와의 갈등을 극적으로 보여준 것이다. 마호메트는 자기의 교의를 무력으로 전파하였다. 교권이 속권을 함께 장악한 예이다. 이들에 비해 붓다는 정치로부터 초연하면서 권력자들을 교화하여 바른 정치를 행하도록 인도하였던 것이다.

붓다의 재세 당시 인도에는 밧지, 말라, 사캬 등 공화정을 채택한 나라들과 마가다, 코살라와 같은 군주국이 있었다. 붓다는 공화정을 선호했던 것으로 알려지고 있으며 “나라를 지키는 일곱 가지 법(7종법)”을 잘 지켜 어느 나라도 공격할 수 없다고 붓다가 설한 나라는 바로 공화국인 밧지 이었다. 공화국은 대표자들의 집회에 의해 주도되는 대중정부를 갖고 있었으며 자기 부족의 관습과 방식에 따랐다.

칠종법: 부처님은 비유리 왕이 보낸 大臣 우사가 발지국을 공격하여 이길 수 있는가를 여쭙자 옆에 있는 아난에게 발지국이 다음 입곱가지 일을 잘 하고 있는가를 묻고 그 중 하나라도 제대로 실행한다면 다른 나라가 공격할 수 없다고 답하셨다.

1. 발지국인들은 자주 모임을 갖고 올바른 政事를 논의하는가?

2. 군신이 서로 화순하고 윗사람과 아랫사람이 서로 존경하는가?

3. 법을 받들고 금기를 지키며 예의에 어그러짐이 없는가?

4. 부모에게 효도하고 스승과 어른을 공경하는가?

5. 종묘를 받들고 조상을 경배하는가?

6. 여성들이 정결하고 웃고 놀 때도 사특한 것이 없는가?

7. 사문과 계를 지키는 자를 존중하고 받들어 부양하는데 게으름이 없는가?

아난은 이에 대하여 모두 그렇다고 답했고 이에 마가다국은 공격을 포기하였다. 이것을 나라를 지키는 칠종법이라고 한다.

피야세나 딧사니야케 지음, 정승석 옮김, 『불교의 정치철학』(서울: 대원정사, 1988), p.168.

공화국은 군주국에 비하여 덜 억압적이고 자유로워왔으며 비정통적 견해가 용인되었다. 당시 이단적인 종파를 이끌던 붓다와 자이나교의 창시자 마하비라는 각각 공화정에 의해 운영되던 사캬족과 찬드라족 출신이었다. 붓다의 이상은 마가다와 코살라 등 군주국이 지배하는 정치사회에서는 그대로 실현되기 어렵기 때문에 그런 이상들이 실현되는 공동체의 모범을 승가僧伽의 운영에서 보였던 것이다. 그러나 붓다는 현실적으로 당시의 세계를 주도하던 마가다와 코살라 등 강대국 군주들의 귀의를 받고 그들이 좋은 정치를 하도록 이끌었다. 물론 붓다가 그의 가르침을 전파하기 위하여 정치적 영향력을 행사하지는 않았으며 자신의 가르침이 정치권력을 얻는데 잘못 이용되도록 허용하지도 않았다. 그러나 기원정사와 왕사성을 지어 붓다와 그의 승가를 유지하도록 지원해 준 것은 그들이었다.

같은 책, pp. 157-168.

붓다는 자연히 국제적인 정신적 지도자의 역할을 하였으며 국제분쟁을 직접 조정하기도 하였다. 빈비사라 왕의 아들인 마가다국의 비유리 왕이 카빌라 성을 공격하려는 것을 세 번이나 직접 나서서 막은 일, 석가족과 고리야족 간의 분쟁을 중재하여 평화적으로 해결한 일, 그리고 앞에서 예를 든 마가다국의 발지국 공격을 칠종법을 설함으로써 중지시킨 일 등은 유명하다.

2. 정치에 대한 달마의 우위 확립

초기 불교(BC500-BC25) 시대에 불교의 국가와의 관계는 3단계를 거쳐 정착되었다. 첫 단계에서 그 관계는 주로 개인적인 관계에서 비롯되었다. 앞서 언급한 바와 같이 붓다는 그 시대 군주들 및 그 대신들과 특별한 개인적 관계를 맺었다. 그래서 코살라의 파사익 왕은 자기는 깨달은 분과 같은 코살라 사람이라 특별한 관계에 있다고 주장하였으며, 마가다의 빔비시라 왕은 붓다의 많은 법회가 마가다 관내에서 이루어졌기 때문에 붓다와 특별한 관련이 있음을 내세웠다. 붓다와 그의 제자들은 처음에는 숲에서 명상하고 모임을 가졌으나 신자가 늘어나면서 도시에서도 활동하지 않을 수 없었으며 해당 국가와의 관계가 불가피해졌다. 그들은 국가와의 좋은 관계를 가지는 것이 여러 가지로 편리함을 느끼게 되었으며 국가의 요구를 가능한 한 수용하였다. 초기의 율장이 이런 이유로 수정되기도 하였다. 또한 이런 관계를 통해서 불교도들은 국가의 행동에 영향을 미칠 수 있었으며 통치자들로 하여금 불교가 설정한 국가의 이상理想에 따르도록 유도할 수 있었다.

Balkrishna Govind Cokhale, "The Early Buddhist View of the State", Journal of the American Oriental Society, Vol.89, No.4. (Oct-Dec., 1969), p.731.

Ibid., p.732.

두 번째 단계는 국가의 영역과 불법의 영역이 구분되는 시기이다. 붓다의 열반 후 제자들은 마가다의 수도인 라자가하(Rajagaha)에 모여서 경전을 결집하려고 하였는데 당시 마가다의 아자세Ajatasattu) 왕은 일을 진행하라고 하면서 자기의 권한으로 도울 수 있는 것은 돕겠다고 말하였다. 그는 여기서 두 개의 수레바퀴에 관해서 말했는데 하나는 붓다의 것으로 교법(dharma달마)의 수레바퀴요, 자기가 굴리는 수레바퀴는 통치의 수레바퀴라고 하였다고 한다. 이는 초기불교의 정치이론의 기초가 되었는데 마치 수레의 두 바퀴와 같이 국가와 교법은 각자의 영역이 있으나 그들의 상호의존성을 완전히 무시할 수 없으며, 이론상 달마는 속세에서는 그 자체로서는 작용될 수 없으며 국가의 승인이나 또는 지원이 있어야 한다는 것이다.

Ibid., pp.732-733.

초기 경전에서 국가는 무정부 상태의 혼란을 막고 질서를 세우기 위하여 사람들이 모여 지도자를 선출함으로써 출현한 것으로 되어있다. 사회계약설과 같은 형태이며 통치자는 질서를 바로 잡고 공통문제를 해결하기 위하여 주민들에 의해 선출된 것이며 그 대가로 세금을 거두어 준다는 것이다. 첫 번째 단계에서 불교도들은 단순히 국가의 존재와 그 필요성을 인정했으며 또한 그러한 국가가 큰 권력을 가져야 할 필요성을 인정하였다. 정법 즉 달마의 세계와 속권의 세계의 분리는 국가의 전횡으로부터 승가를 보호하려는 것이었다.

마지막 단계는 권력에 대하여 달마의 우위를 정립하는 시기이다. 국가의 힘이 점점 비대해져서 인간의 모든 일에 개입하게 되자 달마 세계를 정치로부터 분리한다는 발상은 부적함이 들어나게 되었다. 불교도들은 이제 국가에 대하여 달마의 우위를 주장함으로써 국가를 달마의 목적에 보다 더 부합하게 하려고  하였다.

어느 때 제자가 붓다에게 “누가 왕보다 높습니까?” 하고 질문했었다. 그 때 붓다는 즉시 그리고 단호하게 “달마가 왕의 주인입니다”라고 대답하였다. 여기서 달마는 상황에 따라 여러 가지로 해석되지만 정의로움, 적절함, 규범, 불편부당, 정의 등으로 해석될 수 있다. 달마는 우주적인 힘으로써 국가와 그 신민을 규제할 뿐만 아니라 자연의 질서를 규제한다. 달마에 따르는 왕은 자연도 통제할 수 있는 힘을 얻게 된다는 것이다. 달마는 속권과 교권에 다 같이 적용되는 것이며 왕은 달마에 따름으로서 정당성을 획득하게 된다. 반면에 법에 따르지 않는 군주는 그 자격을 상실하게 된다는 것이다.

Ibid., p.736.

이러한 이론의 클라이막스는 전륜성왕이라는 개념의 출현이다. 전륜성왕은 전세계를 다스리는 정의로운 왕이며 속세에 출현하는 보살이다. 그는 붓다와 같이 32상을 갖추었고 신통력을 지니고 있다. 전륜성왕은 왕 중의 대 제왕으로서 무력을 쓰지 않고 정법(달마)으로 세상을 다스리며 수레가 굴러서 이르지 않는 곳이 없듯이 성왕의 위덕이 미치지 않는 곳이 없는 태평스러운 정치가 이루어진다는 것이다. 불교는 처음에는 국가와의 관계를 계약적 관점에서 시작했고 국가와 승가의 분리를 내세웠으나 종국에는 국가가 달마에 종속되는 것으로 결론을 내렸다. 정법을 국가에 대한 충성의 기초로 삼았으며 정치권력의 정당성 근거로 만들어 국가도 달마라는 더 높은 권위에 의해 지배되는 것으로 보았다. 여기서 정법을 대표하는 기관으로서의 승가의 기능은 국가에 대하여 동의하고 자문하는 것이었다.

장지훈, “불교의 정치이상과 전륜성왕”, 『사총』, vol.44(1995) 역사학 연구회, p.49.

Balckrishna, p.287.

BC 3세기 마유리아 왕조를 통일한 인도의 아쇼카 대왕은 통일전쟁의 와중에서 불교로 개종하여 달마에 의한 통치를 실행함으로써 전륜성왕의 이상이 실현된 것으로 칭송되었다. 그의 달마정책의 원칙을 요약하면 다음과 같다.

Romila Thaper, "Asoka and Buddhism", Past and Present Vol.18(November, 1960), pp.49-50.

첫째는 관용이다. 관용은 사람에 대한 관용과 그의 신념과 사고방식에 대한 관용이다. 이러한 관용정책은 이교도에게도 동일하게 적용되었다.

둘째, 비폭력으로 여기에는 폭력에 의한 전쟁과 정복의 금지, 그리고 살생의 금지를 포함하고 있다.

셋째, 복지정책인데 그는 도로를 건설하고 다리를 놓아서 사람들에게 통행을 편하게 하고 우물을 파서 목마름을 해소하게 하며 도로에 수목을 심어 쉴 곳을 제공하고 사람을 위한 병원과 가축을 위한 병원을 건설하였다.

넷째, 포교정책으로서 그는 불교를 널리 전파하기 위하여 각 지역에 승려를 파견하거나 심지어 불상과 불경을 무인 배에 실어 바다에 띄워 보냈다. 불교가 동남아시아와 동아시아, 그리고 티베트, 심지어 유럽 일부에도 전파되어 굳건한 기반을 갖게 된 것은 그의 왕성한 포교활동에 힘입은 바 크다.

대승불교로 넘어오면서 고승들은 불법을 전파하고 중생을 구제하는데 있어서 정치의 중요성을 인식하여 적극적으로 정치에 접근하여 정치력을 활용하였다. 2세기 중반에서 3세기 중반 용수보살이 대승불교의 이론을 정립하는 데 핵심적 역할을 한 것은 잘 알려진 사실이다. 그는 국왕의 호위병을 자원하였고 호위군 대장의 지위에 오른 다음 신통력 대결에서 바라문 신승을 이겨 왕과 신하들을 불교로 귀의토록 하여 전통교단을 개혁하고 대승불교를 전인도에 확장하는데 기여하였다.

이현옥, “龍樹의 政治理念과 그 實際- 寶行王政論을 중심으로”, 『한국불교학』Vol.24, No.0.(1998), p.256.

3. 동아시아에서 국가불교

주로 실크로드를 거쳐서 중국과 한국, 그리고 일본에 전해진 동아시아의 불교는 기독교나 마호메트교와는 달리 무력이나 외교력을 동반하지 않고 순수한 종교적 열정으로 전파되었기 때문에 토착사회의 적응하면서 정착되었다.

제왕의 권력이 지배적이고 현세적인 중국에서 불교는 중국화의 과정을 거치면서 토착화되었다. 교권의 속권에 대한 우위는 중국에서는 지켜지기 어려웠다. 동진에서 혜원이 “승려는 국왕에게 절하지 않아도 된다.”는 이른바 “사문불경왕자론”을 내세우기도 했지만 6세기에 일어난 혹독한 폐불 사건은 불교도들에게 현실정치에 적응하도록 강요한 사건이었다. 불교는 이후 빠른 토착화의 길을 걸었으며 수, 당의 통일시대에 이르러 종파불교와 선불교로 발전하여 간결하고 현세중심적인 중국적 불교로 탈바꿈했던 것이다. 인도에서는 교권이 주主가 되고 왕권이 이를 따르는 “교주왕종敎主王從의 입장을 취하였기 때문에 국가불교의 색채를 강하기 취하지 않았다.…그러나 중국에 전해진 불교는 국가와 왕이 주가 되고 불교가 이를 따르는 왕주교종王主敎從의 관계로 바뀌었다. 왕법과 불법의 대립항쟁을 거쳐 마침내 불법이 왕법에 굴복한 결과였다.” 중국이 분열의 시대를 끝내고 수나라와 당나라의 통일시대에 이르러 불법은 왕법에 종속되어야 한다는 원칙이 확정되었다.

박희택, “신라의 국가불교 전개와 정치개혁”, 『한국정치연구』제12집 제1호(2003), pp.181-182.

같은 논문, p.182.

불교는 일본과 한국에서도 현지 사정에 맞추어 토착화하였다. 챨스 엘리어트 경(Sir Charles Eliot)은 “일본 불교의 가장 현저한 특징은 정치적으로 사회적으로 국가의 일반적 조건과의 밀접한 관련성이다.”라고 말한 바 있다. 인도 밖에서 불교의 이러한 토착화는 해당 국가에서 정치생활에 대한 불교의 개입을 가져왔다. 역사적으로 불교는 많은 지역에서 왕권의 호의, 제재, 지원에 크게 의존하였으며 왕이 도덕적으로 문제가 있어도 그가 달마에 관한 일을 지지하는 한 그를 덕이 있는 것으로 간주하는 경향이 있었다.

Joseph M. Kitagawa, "Buddhism and Asian Politics", Asian Survey, Vol.2, No.5, (July1962), p.3.

Ibid., p.4.

동아시아로 전파되면서 불교는 고대국가의 이념적 기초를 확립하고 왕권을 강화하는데 기여하였으며 국가와 왕권의 지원을 받아 교세를 확장해 나갔다. 국가와의 밀접한 관계 속에서 발전해 나간 국가불교의 형태를 띠게 된 것이다. 한국의 호국불교는 그러한 국가불교의 한 형태로서 중국에서 발전한 호국불교의 영향을 받았으나 중국과는 다른 독특한 한국적 호국불교의 전통을 세웠다. “중국의 호국신앙은 왕권의 강화와 국태민안의 수단으로 이용되어 왔기 때문에 전 국민의 지지를 얻지 못하였지만” “우리의 호국신앙은 단순한 국가안보의 차원에서가 아니라 정법수호라는 이상의 가치기준의 현전화를 발현하는 성격으로 해석되었기 때문에 오랫동안 거국적인 행사로 발전할 수 있었던 것이다.

정병조, “호국신앙”, 『한국민족문화대백과사선24』(성남시: 한국정신문화연구원, 1991), pp.861-863.

삼국 중 신라는 고구려, 백제 그리고 왜 등의 위협에 노출되어 있었고 지리적 위치의 특수성으로 인하여 중국대륙의 직접적인 영향을 덜 받았다. 이러한 조건은 신라가 불교를 적극적으로 받아들이고 비교적 독자성을 갖게 되는 조건이 되었다. 서명제는 신라왕실이 불교수용에 적극적이었던 이유를 기존 종교에 대한 주술적 우수성, 불교승려들의 새로운 문화와 국제사회에 대한 선진적 지식, 그리고 천신 위에 존재하는 불교의 초월적 세계에 대한 동경 등의 세 가지를 들었다.

서명제,

신라의 호국불교가 삼국을 통일하고 국가를 보위하면서 불교를 발전시키는데 큰 역할을 한 것은 법흥왕을 시작으로 진흥왕, 선덕여왕, 진덕여왕, 태종무열왕, 문무왕 등 중고기의 역대 왕들이 불교를 신봉하여 불교적 제왕이 되기를 노력하였고 불교지도자들이 신라를 불국토로 만들려고 정성을 다하였기 때문이다.

호국불교가 정착되던 신라 중고기中古期 의 여섯 왕은 모두 불교식으로 왕명을 지었다. 귀화한 고구려 승 혜량을 필두로 하여 유학승 원광, 자장 등을 국통國統으로 삼아 최고의 예우로 국가정책에 참여시켰으며 승관제도를 설치하여 지방행정에도 승려들을 참여시켰다. 화랑제도를 두어 불교적인 인재양성에 힘썼으며 황룡사를 창건하고 장육상丈六像을 조성하였으며 팔관회, 백고자법회 등 불교적 행사를 통해 불력을 중심으로 민심을 하나로 모을 수 있었다. 또한 원효, 의상 등의 학승들은 법화경의 회삼귀일會三歸一과 화엄경의 일심사상으로 국론통일과 삼국통일의 사상적 기초를 확립하였다.

이러한 호국불교의 전통은 고려에서 계속되었다. 고려는 승려를 국사와 왕사로 임명하여 그들의 국정관여를 가능케 하였다. 또한 대각국사 의천과 보조국자 지눌과 같은 고승들이 사상적 통일을 추구하여 국민적 통합을 이루는데 기여하였다. 팔관회와 백고좌법회와 같은 호국불교 행사가 지속되었다. 고려는 거란과 몽고의 침입에 대항하면서 대장경을 주조하여 불력으로 나라를 지키고자 하였고 고려대장경과 같은 민족문화의 정수를 남겨놓았다.

그러나 신라에 비하여 고려는 불교의 가르침 보다는 불교의 주술적 힘에 너무 의존하였다. 불교는 왕실 및 권력층과 밀착되어 국가를 정법으로 이끌어야 한다는 불교의 사명을 망각하였다. 전쟁과 관료들의 수탈로 민생은 피폐하고 고통에 시달리고 있는데 사찰은 많은 땅을 소유하고 노비까지 부리면서 국정 개혁을 외면하였다. 공민왕과 신돈의 개혁시도가 있었으나 물줄기를 바꾸지 못하였으며 주자학이라는 새로운 정치이념으로 무장한 개혁세력에게 나라를 빼앗기고 불교 역시 한국에서 주도세력의 위치를 주자학에게 내주었던 것이다.

불교의 풍부한 철학적 사유와 내세관에 밀려 불교에게 지도적 사상으로서의 지위를 상실했던 유교는 송나라에서 주자학과 양명학이라는 신유학을 탄생시켜 지적 주도권을 만회하였다. 주자학은 공자에서 맹자 그리고 주자에 이르는 사상적 줄기를 정통으로 정립하고 도교와 함께 불교를 이단시 하는 이념적 도그마를 강하게 지니고 있었다. 조선은 정도전의 불씨잡변 등을 통하여 개국 초부터 불교배척을 노골화하였으며 승려의 도성 출입을 금하는 등 노골적인 배불정책으로 일관하였다.

불조의 혜명을 어기고 권력과의 유착을 통한 달콤한 이익에 안주한 고려불교의 안이함이 오백년간의 불교침체로 결과했던 것이다. 조선조가 불교를 배척한 것은 고려불교의 실패에도 기인하지만 사실은 붓다의 사상이 신분질서에 기초한 차별적 유교질서를 유지하는데 유해하다고 파악했기 때문이라고 본다. 주자를 따라 정도전이 불교를 무부무군이라고 비판한 것은 붓다의 평등사상을 지적한 것이라고 본다. 신분질서를 당연한 것으로 받아들였던 당시의 상황에서는 그렇게 비쳐질 수밖에 없었을 것이다. 다행한 것은 불교가 소외 받고 억압받던 조선조에서도 임진왜란이라는 민족적 수난기를 만나 서산대사, 사명대사, 영규대사 등이 검들 들고 승병을 일으켜 조국을 구하는데 공을 세운 것이 호국불교의 명맥을 잇게 하였다는 점이다.

4. 근세의 민족불교

근세에 이르러 서세동점으로 주자학의 세계관이 무너지고 서양세력의 침략에 노출된 동아시아에서 새로운 민족불교의 기운이 일어났다. 조국을 구하고 억압과 착취로부터 민생을 구하려는 우국지사들은 불교에서 민권과 민주의 사상적 원천을 찾게 된 것이다.

중국에서 입헌군주제로의 개헌을 통한 개혁을 추구하던 강유위康有爲는 유가의 인본주의와 대동사상의 이상을 자신의 이론적 바탕으로 삼았으면서도 불교의 구세주의적 실천관을 중시하였다. 그는 인간의 고통과 관련하여 계급의 고통에 주목하고 이것이 모든 고통의 핵심이라고 생각하였다. 그는 불교의 구제주의에 주목하여 “전적으로 중생을 구할 뿐이다. 그러므로 천당에 거주하지 않고 지옥에 들어가며, 정토에 투입되지 않고 혼탁한 세상으로 오며, 제왕이 되지 않고 선비가 된다. 스스로 청결함을 근절하지 않고 혼자만의 즐거움을 긍정하지 않고 스스로의 존귀함을 염원하지 않는다.”고 하였다. 대승보살의 이상을 말한 것이다. 그는 “세상에 들어가 중생의 고통을 보라”고 제창하고 그러기 위해서는 “무량의 겁을 거쳐 보살행을 수행해야 하며 궁극적으로는 “나라를 구하고 백성을 구하는 것을 업무로 삼아야 한다.”고 하였다.

金演宰, “중국 근대의 민족불교에 있어서 護國論의 대두와  그 성격”, 『佛敎學報』, 제45집, 제9호(2000), p.89.

Ibid., p.94.

Ibid., p.98에서 재인용.

강유위만이 아니라 양계초, 담사동, 채원배 등 중국의 근세를 대표하는 지식인들은 모두 유교의 차별주의가 당시의 나라를 구할 수 없음을 비판하고 불교의 평등주의적 세계관에서 구국의 이념을 찾았다. 예를 들어 양계초는 불학관 속에서 인륜이나 천리와 같은 봉건주의적 사고방식을 극복할 수 있다고 보고 “불교를 세운 그 목적은 사람들로 하여금 부처와 평등하고자 하는데 있을 뿐이다.”라고 하였다.

Ibid., p.94에서 재인용.

채원배는 “기독교라는 외세가 아시아를 침입해 오는 상황에서 유교보다는 불교가 이에 대처할 수 있다고 보고 “불교구국론”佛敎護國論을 제창했는데 주로 민권을 실행하고 민주의 자유를 실현하는 정치적 이상에 기반을 두었다.

Ibid., p.103.

한편 한국의 불교는 유교 정권의 탄압 속에서도 왕실의 안위를 비는 왕실불교와 서민 대중의 기복 불교에 힘입어 명맥을 유지해 왔다. 그러다가 18세기 중엽 영, 정조 대에 이르러 경학에 능통한 고승들과 불교에 견식이 있는 고관들과의 교류가 시작되어 유불조화론儒佛調和論이 세를 얻어갔다. 또한 왕실의 지속적인 지원과 서민대중의 서민불교, 그리고 고승들의 활동이 유기적으로 작용하여 불교의 기운이 일어나고 있었고 19세기 후반에는 거사불교 조직이라는 불교의 새로운 운동조직이 나타나 불교운동의 지평을 넓혀갔다.

韓相吉, “開化思想의 形成과 近代佛敎”, 『佛敎學報』, 제45집(2006), pp.12-13.

19세기 조선은 외세의 침략위기에 놓여있었고 안으로는 유교의 신분질서에 저항하는 민중들의 반발에 직면하고 있었다. 중국에서와 같이 조선에서도 유교는 더 이상 지도이념의 역할을 할 수 없었으며 서구의 신사상과 문물을 배격하는 방패막이의 구실을 하여 국가의 발전을 가로 막고 있었다. 여기서 싹튼 것이 근대의 개화사상이며 19세기에 들어 내재적 발전의 잠재력을 키우고 있는 불교는 이러한 개화사상과 호흡을 함께 하였으며 이에 이념적 틀을 제공하였던 것이다. 한상길은 이러한 사정을 다음과 같이 요약하고 있다.

“문벌을 폐지하고 평등과 민권을 제창하는 개화사상의 근대지향성은 불교의 평등사상     에서 비롯되었다. 일체중생 실유불성의 불성론을 바탕으로 양반과 승려, 중인과 상         인은 신분을 초월하여 개화를 논의하고 근대화를 실천할 수 있었다. 불교는 이제 순전한     종교적 차원에만 머물지 않고, 사회의 실천이념으로서 근대사회를 지향하는 발전적 역할     을 담당하였다.”

Ibid., p.27.

초기의 개화사상가인 오경석과 강위, 유대치 그리고 후기의 김옥균과 박영효에 이르기까지 공통적으로 불교는 이들의 개화사상과 실천과정에 지속적으로 자리 잡고 있었다. 그것은 그들이 불교에서 시대가 요구하는 평등사상과 구세주의 그리고 구국의 길을 발견할 수 있었기 때문이다. 1908년 12월 신채호는 대한매일신보에 게재된 승려동포들에게 고함이라는 글에서 “나는 불법의 오의는 상문詳問치 못하였으나 친구를 따라 한둘을 익히니 모두 팔만사천권의 경의 각권을 열면 제1의가 구세救世 두 글자에 모아진다.”하면서 승려들의 분발을 촉구하고, "무릇 승려 동포는 급급히 떨쳐 일어나 1)불교전통의 구세주의를 잊지 말 것이며, 2)한국불교특색의 국가주의를 잃지 말 것이며, 3)일체사업을 타에 의지하지 말고 대웅大雄, 대무외大無畏, 대진보大進步할지니라“고 하였다.

Ibid., p.24.

김광식, “영진학교의 진학정신과 근대 민족불교관의 형성”, 『불교학보』제45집(2006), p.16에서 재인용.

Ⅲ. 현대 민주주의 이념과 불교

붓다가 설파한 자유, 평등, 자비의 이념은 아시아적 전제주의 속에서는 국가이념으로 발전하지 못하고 승가에 머물러 있었는데 반하여 서양에서는 그리스 고대 민주주의 경험이 있었고 문예부흥과 종교개혁, 그리고 산업사회의 발전과 더불어 민주주의를 발전시켰다.

불교는 민주주의의 이념적 기초를 갖추고 있으면서도 차별적 사상인 유교와 군주제의 질곡 속에서 국왕의 개명을 기대하고 그 속에서 불법의 발전을 도모하는 차선책을 취할 수밖에 없었다. 근대에 이르러 민족의식과 민권의식이 발전하면서 앞에서 본 것처럼 동아시아의 근대 지식인들이 불교에서 개혁과 개화의 이념을 발견하기 시작한 것이다.

중국인들은 중국에 이미 민주주의가 있었다고 하면서 유교의 백성존중 사상과 맹자의 폭군방멸론 등을 거론한다. 그러나 그런 것들은 위민사상爲民思想 이라고 부를 수는 있겠지만 현대 민주주의와 연결시키는 것은 무리라고 본다.

민주주의(democracy)라는 말은 민중의 지배라는 그리스 말에서 유래되었는데 현대 민주주의는 링컨의 케티스버그 연설에서 제시된 민중의(of the people), 민중에 의한(by the people), 민중을 위한 지배(for the people)에서 잘 표현되고 있으며 동양에서의 위민정치는 그 중의 한 요소인 “For the people"민중을 위한 지배에 해당하는 것이다. 주권이 국민에게 있지 않고 가지고 정부를 국민이 선출할 수 없는 정치체재는 아무리 민중을 위한다는 명문을 내세워도 민주주의 정부라 부를 수 없는 것이다. 더구나 유교는 차별적인 인간관을 가지고 있고 군주에 대한 충성을 최고의 덕으로 간주하고 있다는 점에서 현대 민주주의의 평등관과 인간존중 사상에 미치지 못한다.

민주주의가 무엇인가를 간단히 요약하면 1)규범적 측면에서는 인간의 자유, 평등, 그리고 인권 등과 같은 이상과 가치들을 실현하는데 목적이 있으며 2)제도적 측면에서는 정부의 권한을 제한하고 일반국민의 참여를 보장하며 개인의 사생활과 인간의 존엄성을 존중하면서 토론과 타협과 선택의 중요성을 강조한다. 그러면 이러한 현대 민주주의의 원리들과 붓다의 가르침이 어떤 점에서 상통하는 점이 있는지를 살펴보고자 한다.

신정현, 『政治學-科學과 思惟의 전개』(서울: 法文社, 2001), pp.264-178 참조.

1. 자유

민주주의의 기본이념은 프랑스혁명에서 제시된 자유, 평등, 우애의 정신에서 잘 표현되고 있다. 그 중에서 자유의 개념은 계몽주의시대의 자연권에서부터 출발하여 존 로크의 시민적 자유의 개념을 거쳐 오늘날 보편적인 인간의 자유권으로 확대되어 왔다. 이러한 자유권은 우리에게 주어진 것이 아니라 미국혁명, 프랑스 혁명, 그리고 인권운동 등 자유와 평등, 그리고 차별철폐를 위한 불굴의 투쟁을 거쳐 획득된 것이다. 우리나라 헌법은 "모든 국민은 인간으로서의 존엄과 가치를 가지며, 행복을 추구할 권리를 가진다. 국가는 개인이 가지는 불가침의 기본적 인권을 확인하고 이를 보장할 의무를 진다"(10조)고 하였고, "국민의 자유와 권리는 헌법에 열거되지 아니한 이유로 경시되지 아니한다.… 자유와 권리의 본질적인 내용을 침해할 수 없다"(37조)고 규정하고 있다. 자유권은 천부적 초국가적 권리로서 UN헌장 제1조는 “모든 사람은 날 때부터 자유롭고 평등한 존엄성과 권리가 있다”고 선언하고 있는 것이다.

이러한 자유의 이념은 헤겔의 말대로 한 사람의 자유만 있었던 전통적 왕정체제의 억압과 전체주의체제의 학정과 비교할 때 붓다가 설한 고통으로부터의 해방과 해탈의 메시지에 한 층 다가가고 있는 것이다.

그러나 이러한 자유는 “으로부터의 자유” 즉 외적 속박으로부터의 자유 특히 국가 권력의 간섭이나 침해로부터의 자유라는 소극적 의미의 자유를 의미하기 쉽다. 사회적 경제적 불평등이 존재하는 곳에서 자유는 강자에게 유리하고 약자에게는 더욱 불리한 상태로 끝나기 쉽다. 이러한 상황에서 19세기 영국의 자유주의 사상가 T.H 그린은 “으로부터의 자유” 또는 외부간섭으로부터의 자유를 소극적 자유라 부르고 이에 대하여 스스로 자신이 주인이 되어 자아실현을 할 수 있는 자유를 적극적 자유로 구분하였다. 여기서 이러한 초기 자본주의의 약점을 보완하기 위하여 국가가 복지정책으로 사회적 약자를 보완해 주는 현대 복지국가가 탄생하게 되었던 것이다.

불교의 입장에서는 외적 강제로부터의 자유도 중요하지만 자기 자신이 완전한 자기의 주인이 되는, 탐ㆍ진ㆍ치로부터의 자유가 이루어져야 진정한 자유인이 될 수 있다고 본다. 불교적 관점에서 인간의 자유와 행복은 3단계로 실현될 수 있다. 보시의 실천으로 시작되고 지계를 거쳐서 선정과 지혜의 완성으로 이루어진다는 것이다. 인간이 무조건 속박으로부터 해방되면 그 결과는 타인에 대한 착취와 전쟁, 그리고 자연파괴를 결과하지만 3단계로 6바라밀을  실천하면 수행자는 자기 자신과 자신의 공동체 그리고 보다 넓은 세계 내에 평화의 씨앗을 심을 수 있는 것이다.

보시는 자기가 원하지 않는 것을 주는 데서부터 시작될 수 있다. 우리들에게 소중한 시간과 에너지와 생각을 필요한 사람에게 주는 것을 거쳐 점차적으로 우리들의 이기심을 버리고 심지어 자아라는 관점 자체를 놓아버리는 데까지 나아가는 것이다. 이렇게 보시를 행하면 우리 내부에 평화의 씨앗을 심게 되며 자본주의와 소비문화에 들어있는 탐욕심의 근거를 약화시킬 수 있는 것이다.

Sulak Sivaraksa, "Buddhism and Human Freedom", Buddhist-Christian Studies, Vol.18.(1998), p.64.

우리들의 마음에 평화의 씨앗을 심는 두 번째 단계는 지계 곧 계를 지키는 일이다. 계는 자신이나 남을 착취하지 않고 칸트가 설파한대로 자기 자신에 있어서나 타인에게 있어서 그 인간성을 수단으로 대하지 말고 목적으로 대하라는 도덕적 원칙을 구체화한 지침이다. 남의 생명을 빼앗지 말라, 도둑질하지 말라, 거짓말하지 말라, 삿된 음행을 하지 말라, 술에 취하지 말라 등 다섯 가지 계율을 지키는 것은 인간사회의 가장 기본적인 도덕률이다.

오계 중에서 불살생계를 예로 들어보자. 자유(liberation)라는 것이 모든 형태의 생명을 고양하려는 본능이라 한다면 불살생이라는 불교의 제일 계율은 사회적 자유와 세계평화의 전제조건임을 이해할 수 있을 것이다. 불교는 현상에 보이는 살생과 폭력뿐만 아니라 제도화되어 있는 살생과 폭력에 대하여도 문제를 제기할 수 있으며 구조적 폭력과 그 뿌리인 탐ㆍ진ㆍ치를 사려 깊게 그리고 또 다른 폭력을 수반하지 않고 제거할 수 있는 방안을 제시할 수 있다. 가슴이 아닌 머리로만 이루지는 지능 위주의 현대 교육은 매스컴과 함께 부와 권력 자체가 행복 자체는 아니라는 점을 깨달을 수 있도록 가르치기 보다는 그것을 동경하고 추구하도록 부추기고 있다. 타인의 불행에 연민의 정을 느끼고 자신의 시간과 에너지와 물자를 필요로 하는 사람들에게 나누어 줄 수 있는 그런 심성을 기르는 진정한 교육이 필요한 것이다.

Ibid., p.64.

붓다의 가르침은 인간의 자유와 해방을 위한 것이며 그의 가르침은 근대 민주주의에서 추구해온 바, 인간을 폭력과 압제로부터 해방하는데 있어서 끊임없는 지침이 될 수 있다.

2. 평등

자유와 함께 평등은 민주주의가 추구해온 기본 이념이다. 평등사상은 18세기 계몽사상의 인간의 자연적 평등에서부터 시작되어 정치적 경제적 평등사상으로 발전하였다. 모든 인간이 날 때부터 평등하다는 사상은 봉건적 신분질서를 타파하고 특권을 폐지하며 인종적 차별을 철폐하는 등 근대 민주주의의 강력한 동력으로 작용해 왔다. 이러한 평등의 실현은 법률적 평등과 정치적 평등에서부터 경제적 평등의 실현으로 진행되어 왔다. 법률적 정치적 평등이 의미를 가지려면 사회, 경제적 평등과 조화를 이루어 하며 여기서 평등의 개념은 자유의 개념과 충돌하는 것처럼 보인다.

민주주의에서 추구하는 평등은 공산주의식의 산술적 평등, 하향식 평등이 아니라 법률적 정치적 법적 경제적 기회의 균등을 말하며 신분, 피부색, 성의 남녀와 연령의 노소, 출신성분을 이율로 차별을 당하지 않을 권리를 의미한다.

붓다는 신에 의해서건 인간에 의해서건 사회적 불평등을 합리화하는 어떠한 이론도 이를 인정하지 않고 모든 것은 원인에 따라 결과가 나타날 뿐 일체가 평등함을 설파하였다. 그는 우선 당시 인도사회에서 고질이 되었던 사성四姓계급의 고정관념을 타파하였다. 당시에 브라만교는 사성계급이 신의 창조에 의해서 선천적으로 정해진 것이라 했으나 붓다는 “사람은 날 때부터 천한 사람이 되는 것이 아니고 날 때부터 브라만이 되는 것이 아니다. 사람은 그 행위로 말미암아 천민도 되고 브라만도 되는 것이다.”라고 하였다(賤民經).

붓다는 또한 “모든 만물은 다 불성佛性을 가지고 있다”고 설파함으로써 원리상 평등의 범위를 모든 만물에게 확대시켰고 그 지위를 불성으로 고양시켰다. 불교의 평등사상은 또한 부자나 가난한 자나 지배자나 피지배자 그리고 죄지은 자나 죄 짖지 않은 자나 모두 자비의 정신으로 평등하게 구원하는 것을 서원으로 한다. 모든 종교와 사상이 나쁜 곳, 지옥은 다 기피할 곳으로 설정하고 죄인은 지옥에 가는 것으로 설정하고 있지만 지장보살은 지옥으로 찾아가서 지옥중생을 다 제도할 때까지는 성불하지 않겠다는 서원으로 지옥중생을 제도하고 있는 것이다. 이런 점에서 붓다의 평등이념은 사회적 불평등을 합리화하려는 극단적 보수주의자의 이론과 구별되며 못가진 자의 가진 자에 대한 증오심을 조장하여 기계적 평등을 이루고자 하는 마르크시즘의 이론과 구별된다.

정천구, 『불타의 정치ㆍ사회적 깨우침』(서울: 보림사, 1993), p.71.

붓다는 현실적 불평등이 존재하는 것은 선천적인 운명이 그렇게 만든 것이 아니며 스스로가 지은 결과를 받을 뿐이라고 하였다. 그는 “사람은 그 행위로 말미암아 천민도 되고 브라만도 되는 것”이라 하여 인간은 평등하지만 그 행위에 의하여 처지가 달라진다는 점을 지적하여 인간 노력의 중요성을 강조하였다. 붓다는 말로만이 아니라  자신의 승가에 최고 계층이었던 브라만과 왕족인 크샤트리아뿐만 아니라, 평민인 바이샤와 천민인 수드라 계급에 이르기까지 그리고 남성만이 아니라 여성도 차별 없이 받아들였다. 인도사회는 오늘날에도 카스트가 유지되고 있는 것을 보면 붓다가 그 당시에 사성평등을 설하고 승가 사회에서 평등이 실현되었던 것은 놀라운 일이다.

사실 그 후 인간사회의 불평등을 개선하려는 노력은 꾸준히 전개되었다. 18세기 서양에서 1776년 미국독립혁명과 1789년 프랑스 혁명을 기점으로 정치적으로 불평등을 제도화시켰던 봉건제도와 왕정이 타파되거나 입헌군주국으로 바뀌었다. 1860년대에 이르러 미국에서 흑인 노예해방이 이루어졌으며 1차 대전 이후 정치적 평등권이 성인남녀의 1인 1표제로 변화되었다. 미국에서 흑인에 대한 차별적 대우는 1960년대 민권운동의 결실로 철폐되기 시작하였다. 그러나 아직도 세계의 여러 나라에서는 불평등의 문제가 많이 남아 있다. 또한 붓다의 평등의 메시지가 인간에게만이 아니라 만물로 확대될 날은 요원하게 보인다. 19세기의 노예해방 그리고 20세기의 여성해방에 이어 선진적인 사상가들은 이미 동물의 해방을 이야기 하고 있다. 미국 프린스턴 대학의 피터 싱어 교수는 인간과 마찬가지로 동물도 고통을 느끼는 유전적인 존재인 이상 고등생물인 동물을 먹는 것은 모순이며 성차별, 인종차별과 함께 이제 동물에 대한 종차별도 철폐해야 한다고 주장하고 있는 것이다.

“인종-性이어 동물차별도 없애야”, 『동아일보』(2007.5.17), p. A30.

현대 민주주의가 추구해온 평등은 자유와 마찬가지로 과거 계급을 차별하고 남녀를 차별하고 유색인종을 차별하던 시절에 비하면 붓다가 설하신 평등의 이상에 접근하고 있다. 다만 현실적으로 아직 세계의 여러 곳에서 차별이 남아있고 자유가 억압되고 일반 민중이 독재의 노예로 전락한 사회가 존재하고 있다는 점이 아쉽다.

또한 민주주의의 평등의 이념이 붓다의 가르침으로 인도되지 않는다면 기계적으로 적용되어 가진 자에 대한 증오심을 부추기는데 이용되기도 하며 전쟁의 원인이 될 수도 있고 하향적 평등을 결과하기 쉽다. 붓다는 인간 고통의 근원을 무명에서 온 탐ㆍ진ㆍ치로 보고 이로부터 해탈할 것을 가르치고 있다. 평등의 요구가 증오심이 되지 않도록 가르치신 것이다. 보시를 통해 탐심을 닦게 하고 계율과 인욕으로 진심을 다스리며 부지런히 정진하고 마음의 안정을 찾고 반야의 지혜를 닦아 어리석음을 다스리도록 하는 것이다.

정치사회 생활에서 가장 중요한 것은 사물의 본질과 공한 이치를 잘 알아 지혜를 터득하는 일이다. 공의 이치를 깨닫게 되면 만법이 평등한 이치를 알게 되고 상황에 대처할 수 있는 방편을 터득하게 된다. 금강명경이나 인왕경과 같은 호국경전에서 호국을 위해서는 반야경을 독송하고 10왕법을 시행할 것을 누누이 강조한 것은 반야 지혜를 닦는 것이 통치자나 국민에게 중요한 것임을 설한 것이라 본다. 서양 정치학의 아버지라 할 수 있는 플라톤이 이상 국가를 건설하기 위해서는 철인이 정치를 해야 하고 지혜를 제1의 덕으로 강조한 것과도 비슷한 맥락이라 하겠다.

3. 인간의 존엄성과 인권

인간의 존엄성과 인권은 모든 기본권 보장의 기초이고 궁극적 목적이다. 모든 국가의 헌법에서 열거하고 있는 기본권의 조항들은 인간의 존엄성곽 가치를 유지하고 확보하는 수단이라고 할 수 있다.

동서양 문명의 기초를 놓은 주요 종교와 사조는 인간의 존엄성과 가치를 중심에 두고 성립되었다. 서양에서 자연법사상과 기독교는 모든 인간은 신 앞에 평등하며 인권은 신이 부여한 불가양의 권리라는 사상을 발전시켰다. 동양에서 유교는 인간의 본질을 도덕적 존재로 파악하고 인간은 하늘과 땅 사이에 가장 존귀한 존재라는 사상을 발전시켰다. 그에 훨씬 앞서 붓다는 모든 만물은 부처의 성품을 지닌 귀한 존재이며 인간 세계에서 부처를 이룰 수 있는 귀중한 존재로 파악하였다. 인간은 어떤 이유나 조건 때문에 존엄한 것이 아니라 인간이기 때문에 그 자체로서 존엄성을 가지는 것이다.

오늘날 인권은 국제인권레짐을 형성하고 있으며 이를 형성하는데 결정적 역할을 한 유엔의 세계인권선언(the Universal Declaration of Human Rights)은 “인간은 자유롭고 평등하게 태어났으며 인간으로서의 존엄과 가치를 부여받았다; 그리고 인간은 그 누구로부터의 간섭과 제한 없이 행복을 추구할 권리를 가지고 있다.”고 명백하게 선언하고 있다. 유엔총회는 1966년 12월 16일 21차 회의에서 모든 국가가 인권조항을 지키도록 의무화하는 법적 구속력을 부여하기 위하여 “국제인권규약”(the International Human Rights Covenants)을 통과시켰다

“Human beings are born free and equal and that they are endowed with dignity and value as human beings; and they therefore have the ritht to pursue happiness without interference or restriction from anybody”.

인간의 존엄성과 가치라는 원칙에 근거한 인권규약은 인권보호를 위한 불가결의 조건으로서 “시민적 및 정치적 권리”(Civil and Political Rights)와 “경제적 사회적 및 문화적 권리”(Economic and Social and Cultural Rights)에 관한 규약으로 구성되어 있다. 시민적 및 정치적 권리는 물리적 도덕적 압력 없는 생존권, 자유권, 평등권 및 행복권을 규정하고 있으며 경제적 사회적 및 문화적 권리는 노동권, 교육권, 기본 수준의 최저생활 및 여타 조건들이 인간의 자기실현 완성에 도움이 될 수 있어야 한다고 규정하였다.

이러한 국제인권레짐의 기본 성격은 다음 세 가지로 요약할 수 있을 것 같다.

첫째는 개별 인권의 원칙이다. 인간의 존엄성과 권리는 기본적으로 개인에게 있다. 집단의 인권도 중요하지만 인권의 단위는 기본적으로 개인이다. 세계인권선언은 제1조에서 “모든 인간은 존엄과 권리에 있어서 자유롭고 평등하게 태어났다”고 선언하고 제2조에서 “모든 개개인은, 인종, 피부색, 성별, 언어, 종교 정치적 또는 기타의 견해, 민족적 또는 사회적 출신, 재산, 출생 또는 기타 지위 등 어떤 종류의 차별을 받지 않고 이 선언에서 규정한 모든 권리와 자유를 향유한다”고 선언하고 있다. 또한 이 선언은 생존권, 자유, 육체적 안전(따라서 어느 누구든지 그 상태나 조건에 있어서 노예 상태에 있어서는 안 된다고 선언하고 있다)에 대한 권리를 규정하고 있으며 고문이나 잔혹행위 및 비인간적인 처벌에 반대하고 있다.

Universal Declaration of Human Rights, Article 1, 2.

Universal Declaration of Human Rights, Article 3, 4, 5.

둘째, 인권의 보편성에 따른 초국가적 성격이다. 인권문제가 가지는 보편적 특징은 국내 관할권 원칙이 적용되지 않고 국제레짐의 인권문제에 대한 개입이 정당화 될 수 있다는 점이다. 그것은 우선 인권이 인간이면 누구나 가지는 선천적이고 보편적 권리이기 때문이다. 웨스트팔리아 조약 이후 주권 국가가 유일한 국제사회의 행위자로 인정되어 개인의 행위는 소속 국가의 관할권 하에 있었으나 유엔의 창설과 국제인권레짐의 발전에 따라 인권은 국경을 초월하는 보편적 인간의 권리로 정착되게 되었던 것이다. 오늘날 인권규범은 국경을 넘어 범세계적 규범으로 정착되어 가고 있으며 인권에 관한 인권규약에 서명한 국가들은 남북한을 포함하여 100여개에 이르고 있다. 인권문제에 있어서 국가주권은 신성불가침이 아니며 인간적 가치의 준수는 국가의 관할을 넘어선 인류 공통의 관심사로 부각된 것이다.

셋째, 인권은 자유민주주의의 친밀한 상호관계에 있다는 점이다. 국제인권레짐의 세계적 확산은 자유민주의의 세계적 확산 흐름과 함께 하고 있다. 인간의 존엄성, 시민적 정치적 권리의 보장 등이 자유민주주의의 중요한 내용을 이루고 있기 때문이다. 인권의 개선과 민주주의 발전이 상관관계를 가지고 있는 것이다.

물론 존 롤스John Rawls는 질서정연한 비자유주의 사회에서도 인권보장이 어느 정도 가능하다고 하지만 거기서도 “그 구성원들의 시각에서 요구하는 정당성의 조건들을 충족시켜야 한다.”는 전제를 달고 있다. 필자의 견해로는 권위주의 사회에서는 그러한 정당성의 조건들을 충족시키는 것이 가능할지 모르지만 전체주의 사회에서는 그것이 어려울 것으로 보며 자유민주주의의 물결과 인권의 물결은 함께 진행될 수밖에 없는 것이다.

존 롤스, “만민법”, 스티븐 슈트 등 (편), 『현대사상과 인권』(서울: 사람생각, 2000), p.56. 이원웅(2002), p.63에서 재인용.

붓다의 가르침이 현대 인권보호사상과 부합한다는 분석은 그가 태어난 인도에서 먼저 시작되었다. 앞에서 잠시 언급했지만 1956년 인도의 초대 법무장관을 지냈고 인도헌법 제정의 주요 설계자였던 암베드카르Bhimeao Ramji Ambedkar가 자신이 소속되었던 힌두Hindu 불가촉천민Untouchable의 해방을 내세우면서 불교로 개종하였던 것이다.

그는 힌두교도였으며 힌두교가 전근대적인 카스트 제도를 개혁하고 불가촉천민에 대한 가혹한 차별을 철폐할 것을 요구했으나 이를 거부당했다. 붓다는 근 2600년 전에 이미 카스트 제도를 부정하고 그의 설법과 승가 내에서 카스트제도를 철폐했던 것이다. 암베드카르는 시크교로의 개종을 생각했으나 예수와 붓다의 인격이 그를 사로잡았다고 한다. 그런데 당시 인도 남부의 교회는 카스트 제도를 지키고 있고 기독교 공동체도 불가촉천민들의 인권을 위해 투쟁해 줄 의사가 없었기 때문에 기독교로의 개종도 포기했고 최종적으로 불교를 선택했다고 고백하였다.

앞에서도 언급했지만 그는 자신의 철학적 기본개념을 자유, 평등, 우애라고 선언하고 이것은 프랑스 혁명에서 빌려온 개념이 아니라 붓다의 가르침에 기원하는 것이라고 밝혔다. 암베드카르는 우애란 “본질적으로 자신의 동료들에 대한 존중과 존경의 태도”라고 규정하고 “우애는 민주주의의 다른 이름”일 뿐이라고 하였다. 붓다는 달마에 관한 힌두적 관점 속에 있던 존경과 복종의 태도를 보편적인 도덕으로 변화시켰으며 자신의 승가에 하층 카스트와 여성을 받아들임으로써 “불평등의 교의를 파괴하기 위한 구체적 단계를 취하기 시작했다.” 이어 암베드카르는 보편적 도덕으로서의 달마는 “강자로부터 약자를 보호하고 공통의 모델과 기준과 규칙을 제공하며 개인의 성장을 보호한다. 달마는 자유와 평등을 효과적일 수 있게 하는 것이다”라고 말했다.

Robert Traer, "Buddhist Affirmation of Human Rights", Buddhist-Christian Studies, Vol.8.(1988), pp.13-14.

그러나 불교는 연기적 세계관을 가지고 있고 인간도 자연의 일부라고 생각해 왔으며, 인간뿐만 아니라 모든 중생에 대한 자비를 가르치고 있기 때문에 인간의 권리만을 절대시하는, 일신론의 전통을 지닌 서구의 인권개념과 같을 수는 없다. 아베Masao Abe와 이나다Kenneth Inada와 같은 불교사상가들은 불교에서 인권개념이 서구의 그것과 같을 수 없다는 점을 지적하고 불교적인 인권개념을 발전시켰다. 이를 요약하면 다음과 같다.

Ibid., pp.14-16.

인권이란 인간의 본성에서 파생된 것이다. 불교는 인권의 개념 속에서 자비와 사랑의 기초인 관용성Tolerance을 강조하고 정의보다는 지혜를 주장하며 자신만을 옳다고 주장하는 일원론 대신에 다원주의를 주장해야 한다. 불교적 관점에서 인권은 바른 인간관계로부터 나오는 것이다. 인권이란 입법으로 실현할 수 있는 법적문제이다. 그러나 입법이란 특정한 정치적 상황에서만 적용된다. 이에 비해 인간의 본성이란 실존의 문제로서 입법의 대상이 아니며 사람이 실존의 문제를 추구하려면 설득과 자기실현에 호소할 수밖에 없다. 정부들은 개인적 삶의 실현을 위해 개방적이고 자유로운 의사소통을 통해 인간본성에 기초를 둔 인권개념의 문제들을 해결해 나갈 수 있다는 것이다.

이러한 이론적인 쟁점에도 불구하고 불교도들은 중국, 티베트, 라오스 등에서의 인권침해에 항의하였으며 “종교와 평화에 관한 아시아 불교 회의”에서 채택된 서울 선언에서 “인간의 존엄성은 인권에 의해서 방어되지 않으면 안 된다. 인권을 통해서 인간의 존엄성은 완전히 표명되는 것이다.”라고 선언했다.

미얀마 출신의 우탄트U-Tant 전 유엔사무총장도 재임 당시 엘레노아 루즈벨트가 세계인권선언을 인류의 마그나카르타라고 한 말을 인용하였고 “인권이 개선될 수 있는 여론의 분위기를 조장하고 고무해야 한다.”는 점을  강조하였다. 그 이외도 많은 불교인들이 인권 개념에 동조하고 세계적인 인권운동에 동참해 왔다.

불교도들은 이제 인권이 달마를 이해하고 계율에 따르는데 있어서 중요하다는 점을 긍정하고 있으며 적어도 일부 불교도들은 인권의 용어들을 삼보에 대한 귀의를 표현하는 내용으로 이해하고 있다. 티베트의 망명정부를 지도하고 있는 달라이 라마는 우리 모두는 공통적인 인간성을 가지고 있기 때문에 또한 행복해질 동일한 권리를 가지고 있다고 말했다. 그는 “우리가 공통으로 가지고 있는 인간성과 그로 인해 공통으로 가지고 있는 고통을 회피하고 행복을 추구하려는 열망, 또한 이를 실현하려는 기본적인 권리는 일차적인 중요성을 가진 것이다.”라고 강조했다.

Ibid., pp.17-18.

Ⅳ. 결론

한국을 비롯한 아시아 국가들의 일부 사람들은 불교가 오래되고 시대에 뒤진 사상이라는 인식을 하기 쉽다. 그러나 근래에 이르러 서양에서는 반대로 불교가 선진적인 사조라고 생각하는 경향이 있다. 불교의 합리성과 관용의 정신 그리고 생명존중의 사상 등이 오늘의 시점에서 보면 선진적이기 때문이다. 특히 자유와 평등과 같은 정치적 이념에 있어서 붓다의 가르침은 현실적이면서 미래지향적이다. 불교인들이 자신들의 정치적 입장을 선진적으로 정립하는데 있어서 유리한 입장을 가능케 하고 있는 것이다.

앞에서 살펴본 바와 같이 붓다는 정치적 문제에서 초연하면서 이를 좋은 정치로 인도하는, 정치와 종교와의 관계에서 이상적 모델을 보여주었다. 붓다와 그 후의 불교지도자들은  최고 권력자들의 귀의와 지원을 받아 세계적 종교로 성장하였다. 아쇼카 대왕은 불교의 이상적 왕인 전륜성왕의 모델을 실천하였다. 대승불교의 논리적 철학적 기초를 세운 용수도 국왕의 호위병으로 들어가 왕의 신임을 얻어 대승불교를 발전시키는데 큰 공헌을 하였다.

동아시아로 전파된 불교는 사문에 대한 존중의 문화가 없고 권위주의가 강한 현지 사회에 적응해야 했다. 그래서 동아시아의 불교는 국가불교가 되었으며 한국에서는 신라에서  호국불교의 전통을 확립하였다. 호국불교는 고려에 계승되었으며 조선왕조의 유교정권하에서도 그 명맥을 면면히 이어왔다.

한국의 역대 불교 지도자들이 호국불교의 기치를 들고 국가에 협조한 것은 정치와의 관계를 잘 설정하여 불법을 전승하고 홍포해 왔던 불교의 특징을 계승한 것이었다. 붓다는 공화주의 정치체제를 선호했으나 당시 인도기 왕권 중심의 국가체제로 수렴되고 있었기 때문에 국왕과 대신들의 귀의를 받아 그들의 도움을 받았고 용수보살도 국왕에게 접근하여 불교를 홍포했던 것이다. 동아시아에서는 왕권 중심의 고대국가에서 호국불교로써 국가와의 협조체제를 유지할 수 있었던 것이다. 근대 민족국가체제가 싹틀 때 동아시아 국가에서는 또한 민족불교가 일어날 수 있었다.

현대 민주주의 정치체제 아래서 불교는 이러한 정치체제에 적응하여 현대 사회에 적응하고 불법을 홍포해나가야 할 것이다. 현대의 다종교 사회에서 불교가 민주주의의 원리를 활용하여 정치적 입지를 강화할 필요성은 과거의 왕조시대보다도 더 크다고 할 수 있다. 왕조시대의 정치체제는 정책의 산출만이 중요했고 따라서 국왕 등 권력의 중심에 접근하는 것이 중요했지만 민주주의 정치체재에서는 민중의 요구와 지지에 영향을 미치는 정체체제의 투입부분이 정치의 핵심이다. 또한 왕조 시대에 권력의 정통성은 혈통과 승계절차의 적합성에서 나오지만 민주주의 시대의 정통성은 국민의 지지와 정책의 효율성에서 나온다. 21세기를 NGO의 시대라 부르는 것은 민주주의가 전 세계적으로 확산되어 모든 세력이 투입부분에서 영향을 미치려고 하기 때문에 정치에 영향을 미치려는 사회단체들이 늘어나고 그 중요성이 커진 때문이다.

불교는 이러한 현대 민주주의적 정치상황에 올바로 대응하지 않으면 안 된다. 앞에서  인용했지만 이러한 상황에 효과적으로 대응한 불교인은 현대의 성인으로서 추앙받아온 인도의 암베드카르이다. 그는 자신과 함께 카스트 제도 속에서 고통 받고 있는 수백만의 불가촉천민의 해방을 위하여 사회적 운동을 전개하였으며 그 결과 수백만의 불가촉천민을 불교로 개종케 하여 인도에서 불교가 소생하는 계기를 만들었다. 아시아의 일본, 미얀마, 스리랑카 등 여러 불교 국가에서 불교는 현대 정치체제에 적응하여 자신을 변모시켜 왔다. 태국의 경우에는 국왕을 국가원수로 하는 민주주의를 채택하고 있다. 국왕은 종교의 수호자이면서 동시에 민주주의의 수호자가 된 것이다. 태국민주주의에서 국왕은 그 정통성을 불교의 정법(dharma)에 기초하고 있는 바, 문화적 상대주의의 입장에서 볼 때 태국은 불교적 가치관에 입각한 정치발전의 길을 걷고 있다고 볼 수 있다.

Kim, Hong-Koo, Some Buddhist Lessons in the Asian Values Debate", 『국제지역연구』, 제6권 제2호(2002), p.15.

해방 후 한국불교는 6공화국정부에 이르기까지 이러 저러한 이유로 정권의 지원을 받아 성장하였다. 불교는 신도 수에서 1위를 유지해 오고 있고 불교라디오 방송과 TV 방송 그리고 많은 신문매체를 가지고 있는 종교로서 막강한 정치적 잠재력을 보유하고 있다. 이제 어떤 정부도 한국에서 불교공동체에 도전하는 것은 정치적 자살행위를 하는 것이라는 점을 깨닫게 되었다. 그러나 불교가 주권자인 이 땅의 민중들의 삶의 터전인 국가를 진정으로 보호하기 위해서는 붓다의 가르침에 따라 국가에게 유익한 일을 해야 하며 권력자가 아니라 주권자인 국민을 받들고 국민에게 봉사하는 일을 해야 한다.

Hiroko Kawanami, "Buddhism and Secular Power in Twentieth Century Korea", Ian Haris ed.,  Buddhism and Politics in Twentieth Century Asia (London and New York: Continuum, 1999), p.144.

그러기 위해서 불교는 첫째, 선진적인 붓다의 정치이념을 오늘에 되살려 이 땅에서 자유와 평등 그리고 인간의 존엄성과 인권이 선진적으로 실현되는 세상을 만들기 위한 불교적 국가운영 프로그람을 제시해야 한다. 왕조시대에 써왔던 용어나 사고방식을 버리고 현대의 언어로 국민에게 어필해야 할 것이다. 국민들은 새해 첫날이나 불탄일 등의 메시지에서 단순한 덕담 보다는 불교적 관점에서 우리가 사는 이 세상을 어떻게 바라보고 있으며 어떤  해법을 암시하고 있는지를 궁금하게 생각하고 있다. 작은 사회나 큰 사회를 막론하고 그 사회가 나아갈 길을 진지하게 모색하고 이를 위해 많은 것을 바쳐 노력하는 자가 그 사회를 주도하는 것은 분명하다. 과거에 국사를 주도하고 불교발전에 헌신했던 선지식들 역시 그렇게 했다는 것을 역사는 증명해 주고 있다.

이런 점에서 진보적 세력이라고 자처하는 사람들조차 외면하고 있는 북한의 인권문제에 대하여 불교계가 관심을 가지고 발언하는 것은 당연하다고 본다. 1980년대부터 아시아에서 불기 시작한 경제발전과 민주주의의 물결에서 미얀마와 북한만이 제외되고 있다. 민주주의와 인권이 실현되는 번영된 통일조국을 염원한다면 굶주림과 압제에 시달리는 북한 동포의 불행을 외면해서는 안 될 것이다.

둘째, 국가를 보위하고 골고루 잘사는 복지 국가를 건설하기 위한 노력은 붓다의 정법을 실천하려는 노력과 일치해야 한다. 호국불교의 내용을 한마디로 요약하면 호국을 위해서는 반야경에서 설한 정법을 시행하라는 것이다. 호국은 바로 호법이라는 것이다. 금강명경과 인왕경 등 호국경전에서 설한 호국의 방법에는 호법과 함께 인왕도량의 설치 등 주술적 측면이 있다. 그러나 그 핵심은 호법이라고 본다. 우리는 고려 말기의 호국불교에서 호법을 등한이 하고 주술적 측면에만 의존한 결과를 잘 경험하였다.

정법은 이기심을 극복하고 상相을 떠난 곳에 있으며 사물을 사심을 떠나 객관적으로 비춰보는데 있다. 그것은 국가와 민족의 이기심까지 초월한 객관적 우주의 법칙이다. 이러한 객관적 법칙에 따라야 나라가 지켜진다는 것이다. 공자는 하늘을 순종하는 자는 살고 하늘을 거역하는 자는 망하느니라(子曰 順天者 存 逆天者 亡)라 했고 노자는 “천지는 어질지 않아 만물을 풀강아지로 여긴다.”(天地不仁, 以萬物爲芻狗)라고 했다.

정법은 개인적 사심을 초월하여 있는 것은 물론 민족국가의 이익도 초월하는 것이다. 민족도 초월하면서 정법을 지키는 나라만이 불보살의 두호를 받고 국가를 보호할 수 있는 것이다. 이는 현대사의 경험에서도 증명되었다고 본다. 민족의 이익이라는 명문을 내세워 국민을 억압하고 무리한 팽창주의 정책을 취했던 나라들은 결국 국가의 멸망과 국민의 불행을 가져왔다. 2차대전시 나치독일과 파쇼 이탈리아 그리고 군국주의 일본이 그러한 경우이다. 오늘날에도 문제 많은 나라들이 예외 없이 민족지상주의를 내세우고 있는 것을 보면 어 점이 더욱 확실해 진다. 오늘날 우리나라에서도 민족이라는 이름으로 국제정치의 객관적 법칙도 무시하려는 경향을 보이고 있음은 유감스러운 일이 아닐 수 없다. 예를 들어 지난 반세기 이상 한반도에서 전쟁을 방지한 것은 한미동맹에 기초한 한미연합사의 억지력이었다. 민족과 평화를 내세워 이를 대책 없이 약화시키는 행위는 객관적 법칙을 무시하는 것이며 그들이 내세우는 민족과 평화를 위태롭게 하는 일이라 본다.

셋째, 국가가 직면한 중요한 현실적 문제에 대하여 불교적 입장을 밝혀 국가와 민족이 나아갈 길에 나침판의 역할을 해야 할 것이다. 현실적 문제에 대한 해결방안을 제시하는데 있어서 필자는 붓다가 설한 4성제의 방식을 활용하기를 제안하였다.

정천구, “사회양극화 문제에 대한 불교적 처방 없나”, 『불교평론』, 제26호(2006년 봄호), pp.162-175 참조.

4성제의 설법에서 붓다는 인간의 살아가는 모습을 고로 파악하고(苦諦), 그러한 고의 원인을 쌓아놓음으로 진단하였으며(集諦), 멸제에서 그러한 고통이 소멸된 열반의 세계가 있음을 제시하고, 끝으로 도제에서 이 고통의 세계에서 저 열반의 세계로 가는 방법으로 팔정도八正道를 열어보였다. 붓다는 처음부터 중생의 병세를 먼저 객관적으로 진단하고, 다음으로 그 원인을 규명하며, 병이 치료되면 다시는 병이 나지 않는 열락의 경지가 있음을 보여주고, 그에 맞는 치료법을 설해 주신 것이다. 붓다를 또한 의왕이라고 부르는 것은 병의 진단과 원인 파악과 처방이 정확하기 때문이다.

사회의 문제에 대한 해법도 우리는 붓다의 이러한 방식에 따라 문제가 무엇인가를 선입견과 편견을 떠나 객관적으로 진단하고 그 원인을 규명하며 이에 따라 문제해결방법을 법에 맞게 제시할 수 있는 것이다.

넷째, 불교계가 이 나라에서 자유, 평등, 자비가 실현되는 사회가 구현되기를 진정으로 원한다면 붓다가 행한 것처럼 먼저 승가를 비롯한 불교공동체가 그 모범을 보여야 할 것이다. 정법을 지켜야 재앙이 없어지고 구원의 길이 열린다는 원칙은 승가에도 정확히 적용된다고 본다. 정직하고 투명하게 정법을 지켜 나가면 승가와 불교공동체가 불법이 가호를 받아 번창할 것이며 그렇지 않으면 많은 어려움을 받을 것이다. 정법을 지키지 못한 고려 말 불교승단이 그 과보로 500년 동안 천시를 받아온 일을 우리는 잊지 말아야 할 것이다.

붓다는 개인적으로 성불하는 길을 가르쳐 보였을 뿐 아니라 자유, 평등, 우애가 이루어지는 세상을 만들고자 하셨다. 시작은 작은데서 출발했으나 그 메시지는 동서양을 넘나들어 현대 민주주의 시대에 더욱 그 빛을 발하고 있다. 이제 붓다의 이러한 메시지가 온 겨레에 울려 퍼져서 정치적 압제에서 고통 받는 민중이 없는 민주적이고 번영된 조국 통일의 그날이 우리 앞에 오기를 기원해 마지않는다. ***